Osoba Ducha

Pravdu o Duchu definoval I. cařihradský koncil r. 381; koncil zavrhuje jakékoliv odmítání Ducha a představuje Ducha jako pána a dárce života, který z Otce vychází, s Otcem i Synem je zároveň uctíván a oslavován a mluvil ústy proroků. Takto alespoň zní text, který byl převzat koncilem chalcedonským; v každém případě nacházíme podobná témata na koncilech sjednocení; ve vyznání víry Michala Paleologa na koncilu lyonském r. 1274; v dekretech Řekům a jakobitům na koncilu florentském, případně na koncilech z let 1439 a 1441; ve vyznání víry, které Řekům předepsal Řehoř XIII. roku 1575. Touto cestou pak šla křesťanská tradice dále a představovala Ducha jako osobu, jednu ze tří osob Trojice. Avšak počínaje Boethiem vedlo metafyzické rozpracovávání pojmu "osoba" k ulpění na racionální podstatě a nesdělitelné individualitě osoby. Zdá se však, že Ducha a působení Ducha, jak my toto působení poznáváme, taková charakteristika nevystihuje.

Je tedy užitečné následovat Moltmanna, když nás vybízí, abychom přistupovali k osobě Ducha bez nějakého předem daného metafyzického pojetí "osoby". Raději máme používat mnohé obrazy, mnohé symboly, jimiž je Duch v dějinách spásy označován. Aniž bychom se pokoušeli o jejich úplný výčet nebo přehled, můžeme zde některé připomenout; Duch je Pán, síla neboli dynamis, oheň a světlo, voda života a láska, svoboda a pravda a především život a svatost. Je možno najít v takovém bohatství pojmů společný, jednotící prvek? Řekl bych, že ano. Vždy je tu před námi svrchovaná a svobodná síla, která se však staví do služby vztahu a společenství, která umožňuje budovat pouta mezi osobami na nových a rozličných základech. K tomuto síla Ducha směřuje. Základní strukturu osoby Ducha tedy můžeme shrnout kolem dvojí dynamiky: ek-stasis, čili vyjití ze sebe, a kenosis, čili bytí nablízku někomu druhému. To je evangelium: "Boží láska je vylita do našich srdcí skrze Ducha svatého, který nám byl dán" (Řím 5,5).

Termínu ek-stasis rozumíme, pokud vidíme v Bohu toho, který vychází ze sebe; pro Ireneje jsou Slovo a Duch dvě ruce, jimiž Bůh dává bytí a uvádí do hlubin své lásky. Stvořitelský čin neurčuje svět a lidstvo k nějaké neutrální existenci, nýbrž k existenci, pro niž je příznačná jistá jednotící a stoupající energie: Duch je přítomností Boha "vně" něj, je to altruismus absolutní a čisté lásky, která se uspokojí jen tím, že ze sebe dává vznik druhému. Skutečnost, že Duch je osoba, není vyčerpána tím, že Duch je sám sebou: v životě Trojice umožňuje Duch vzájemné darování se – vinculum amoris (pouto lásky) – Otce a Syna a v dějinách spásy je Duch tím, kdo to, co se událo skrze Ježíše, otvírá a staví do vztahu ke všem lidem a k celému světu. Ek-stasis Boha vůči jeho protějšku, vůči tvoru - tímto je Duch, a to božským způsobem, transcendentně, spásně, jak vysvítá z termínů, které jej představují jako svobodu, pravdu, lásku, oheň a světlo, jako sílu, která se šíří ze sebe samé. Plnost skutečnosti, že Duch je osobou, spočívá v plnosti jeho daru; nemůže tedy existovat a přitom nevstoupit do proměňujícího a obnovujícího společenství s dějinami lidí. Takovýto Duch je místem božského působení "vně" sebe sama. Bůh koná své dílo prostřednictvím modality Ducha Kristova neboli prostřednictvím modality milosrdenství, které ospravedlňuje hříšníka a posvěcuje člověka, prostřednictvím mocného sklonění se nad hladem a nemocemi, aby byl novostí a nadějí, prostřednictvím volání ke společenství s ním i za poslední hranicí zápasu se smrtí. Jak připomíná Atanáš: "Pán se stal nositelem těla, abychom se my lidé stali nositeli Ducha (pneumatoforoi)." Duchovní člověk - totiž ten, kdo přijal křest (nepropadáme nějakému intimismu) - je tedy svědek Ducha, člověk, který ve své svobodě umí zdůvodnit naději, jež naplnila jeho srdce.

Druhá dynamika osoby Ducha je kenosis, sebeomezení, prostřednictvím nějž přivádí Duch proud Boží lásky v plnost, ukazuje Boha v jeho velikosti a v záři, na níž lze mít účast. A opravdu, v obrazech větru a světla nemá Duch nějakou vlastní tvář, ale je tváří oslavení Ježíšova v životě a v životní historii jeho učedníků. Kenosis je tak vytvářením prostoru pro druhého, ochotou dát se využít pro dobro druhého, vydáním se do jeho rukou – v radosti z jeho svobodného růstu. Zde se kenosis stává velkým světlem ve významu antropologickém, v souladu s textem 2 Kor 3,17. "Ti, kdo jsou obdařeni Duchem, umějí stanovit meze své svobodě, vytvořit prostor jiným, jednat ve prospěch rozvoje druhých. Jsou tímto způsobem a pro tento cíl vybaveni obrovskou energií a šíří kolem sebe laskavost a důvěru. (...) Jejich blaho je spojeno s osvobozujícím otvíráním nových životních možností jiným lidem, se zkušeností zdolávání životu nepřátelských a utiskujících mocností a sil ve prospěch druhých." (16) ((pozn. 16 / Welker, Lo Spirito di Dio ... , str. 276.)) Kenosis Ducha v tomto smyslu naprosto nelze redukovat na pasivitu. Je principem obnovy a proměny člověka i dějin; působí v nás a dává z doteku s našimi ubohostmi – On, který očišťuje, co je poskvrněné, a svlažuje, co je vyprahlé, – povstat novému stvoření. Kenosis se spojuje s lidským hledáním smyslu a mobilizuje člověka, aby směřoval ke svému nejvyššímu povolání.

M. Welker shrnuje tyto úvahy a mluví o Duchu jako o "veřejné osobě". (17) ((pozn. 17 / Tamtéž, str. 289-292.)) Heidelberský profesor tak chce podpořit ono pojímání Ducha, podle nějž se na rovině osobní Duch soustřeďuje na postavu Ježíšovu a na rovině historické se vylévá na nás. Duch Kristův a společenství jeho učedníků, kteří žijí z jeho života, jsou veřejným způsobem, jímž Bůh pokračuje ve svém díle ve světě, který sobectvím a individualismem dává v sázku sebe sama a svou budoucnost. Welker vykresluje tuto "veřejnou povahu" působení Ducha pojmem "rezonančního pole", který pochází od N. Luhmanna. Říci, že církev je rezonančním polem moci Kristovy, znamená zaměřit ji jak na úplnou poslušnost vůči jejímu Pánu, tak na tvořivou odvahu vydávat o něm svědectví a žít z něho. V souhrnu řečeno: přítomnost Ducha v jiném než v sobě je způsob, prostřednictvím nějž je Duch opravdu sám sebou: v jeho zdarma daném daru vstupují celé lidské dějiny do styku s Božím životem.

Poslání Ducha

V této chvíli je snadné shrnout poslání Ducha ve vztahu k životu, vysvětlíme-li, co se míní životem. Riziko naturalistického vitalismu – víceméně v linii Bergsonova élan vitale nebo Tillichovy odvahy existovat – je jistě veliké. Ve snaze popsat život teologicky definuje jej J. Moltmann "jednak jako sebetvořivou finalitu, jednak jako prostředek k dosažení Božího království."(18) ((pozn. 18 / Moltmann, Lo Spirito della vita..., str. 105.)) Velká pozornost vůči historii (i vůči historii osobní - pozn.red.), obsažená v daném výroku, by asi nabyla větší jasnosti, kdyby byla spojena s přesnějším zdůrazněním její trojiční a kristologické hodnoty. Ve skutečnosti totiž právě trojiční a perichoretické pojetí Ducha vystihuje jeho spásonosnou dynamiku.

Modalita poslání Ducha ve světě je upřesněna vyprávěním o letnicích (Sk 2,1-11). Smyslem tohoto vyprávění je osvětlit ono překvapivé napětí mezi rozdílností jazyků a kultur s jejich zjevnou vzájemnou nepřístupností, zatíženou odcizením a nedůvěrou, a náhlý prožitek porozumění a společenství, do nějž jsou přítomní vtaženi. Historii každého je nutno přehodnotit na novém pozadí, byť sebevíc tajemném a nepochopitelném, na pozadí vyhlášení univerzální povahy toho, co se událo skrze Ježíše. Zázrak letnic nespočívá ve vnějších jevech, nýbrž v univerzálním vyhlášení Božích skutků (vykonaných) v Ježíši. Ježíš je základem obnoveného, odlišného způsobu, jak vidět sama sebe: kolem Ježíše vzniká planetární a multikulturní společenství. Janovské podání letnic (Jan 20,19-23) připomene, že součástí této nové situace je i mesiášská radost církve a její nasazení se proti zlu a hříchu.

Tato nová situace je církvi svěřena jako dar, jako radost a jako zodpovědnost. Z plnosti Ducha a tedy ze spásy církev ovšem vlastní jen závdavek (2 Kor 1,22; 5,5; Ef 1,14), nikoliv jejich úplnost. To však neznamená, že církev má jen část spásy, nebo že si namlouvá, že ji má. Má ji úplně celou, ale jako semeno, které ještě musí vyrůst, aby svou vitalitu prokázalo skutkem. Silou křtu se tento úkol stává i naším úkolem. Každý je povolán, aby Boha opravdu vnášel do naší doby, aby jej oslavoval v našem světě. Pavel představuje v 1 Kor 9,11 dílo misionáře působivým obrazem jako rozsévání duchovních darů (pneumatika), které pak směřují ke své přirozené plnosti; prostřednictvím víry, naděje a lásky nás Duch pudí k eschatologické plnosti. K plnosti, jejímž znamením je společenství, kritériem cesta podle Ducha a závdavkem radostné slavení.

Z četných postřehů, které jsou v této souvislosti možné, - Hans Urs von Balthasar (19) ((pozn. 19 / Hans Urs von Balthasar, Teologica. III: Lo Spirito..., str. 247-325.) rozlišuje mezi objektivními a subjektivními modalitami působení Ducha, přičemž bere v úvahu prakticky celou křesťanskou ekonomii spásy – bych rád připomněl jen důležitost charismat. Charisma není pouze zdarma daný dar, nýbrž je to především způsob, jímž má křesťan účast na univerzálním a kosmickém poslání Kristově: "Tento 'dar', ačkoli slouží osobnímu povolání a je formou účasti na spásonosném díle církve, je zároveň ku prospěchu i ostatním a buduje církev a bratrské církevní obce v různých oblastech lidského pozemského života." (20) ((pozn. 20 / Redemptor hominis, 21.)) Dary Ducha nerozkládají církev ve spleť osobních rolí jednotlivců, ale podněcují ji, aby projevovala osobní "já" Pána, který slouží (Lk 22,27). V tomto směru jsou charismata náležitým projevem života církve: uskutečňují společenství, jehož základem není mravní zákon nebo institucionální požadavek, nýbrž dynamis – síla a moc, které se projevují v historii lidí tím, že dávají život opravdovému společenství lásky, bratrství živoucímu a mnohotvárnému co do jeho působení navenek. Proto charizma nikdy není naším osobním vlastnictvím a nemůže být nikdy odděleno od svého zdroje a od svého účelu: kdo se odloučí od Ducha, kdo se odloučí od lásky, není ničím (1 Kor 13,2).

Bohatá touto silou stojí církev uprostřed dějin: dává konkrétní podobu Božímu záměru, usiluje jak o vlastní svatost, tak o obnovu lidstva. Svatost dnes musí spojovat rozměr chvály a kontemplace s angažovaností života, aby nedošlo k tomu, že se angažovanost zvrhne v prázdný aktivismus, nebo že chvála a kontemplace se omezí na subjektivní intimismus. Kontemplace nám totiž neustále staví před oči Boží odmítnutí světské logiky a odmítnutí Otcovy lásky světem, aby nám tak pomohla rozlišit konečný smysl dějin i našich plánů. Jenom tak můžeme otevřít zatarasené dveře našich večeřadel a pracovat na obnově světa, na budoucnosti Boží. Duch, který definitivně připoutává svobodu Boží k hlubinám našeho života, nás vede k tomu, abychom odpověděli na rozmanitá očekávání osvobození, abychom obrátili vůči všem něhu gesta, které je znamením lásky Boží.

Budiž mi na závěr dovoleno připomenout pečeť působení a přítomnosti Ducha, totiž radost. Radost je pečetí lásky dávané i opětované. Zahrnuje uvědomění si nedostatečnosti všedních skutečností a prolomení začarovaného kruhu života neměnného a jen dokola se opakujícího. Radost nám dokořán otevírá život větší než naše propočty, silnější než naše obavy. Volání Ducha na pozvané na svatbu zaznívá dnes k nám: "Pojďte, už je připraveno" (Lk 14,17). Poněvadž Duch vlastní závdavek naší budoucnosti, pouze odevzdání se jemu hojí namáhu jednotlivých dní silami a prostředky Království. Jen tak bude náš život naplněn odkazem, který do sebe začleňuje i naši malost a překračuje ji: "Už teď jsme děti Boží. Ale čím budeme, není ještě zřejmé" (1 Jan 3,2). Radost je přemíra čehosi nesouměrného s naším prožíváním. Když se naše srdce naučí hořet radostí (Lk 24,32), budou definitivně zapuzena zklamání a smutky.

(La rivista del clero italiano, Milano, ročník LXXVIII, č. 10 – říjen 1997, str. 654-660. Přeložila Zdena Kolářová, doplnila Kateřina Lachmanová.)